4. A mondat értelme

Mindeddig azokat a látszatállításokat vettük szemügyre, amelyekben jelentésnélküli szó fordul elõ. A látszatállításoknak azonban van egy második fajtája is; ezek jelentéssel bíró szavakból állnak, a szavak azonban úgy kerülnek egymás mellé, hogy értelmes mondat mégsem keletkezik belõlük. Egy nyelv szintaxisa megadja, hogy milyen szókapcsolatok engedhetõk meg, és melyek nem. A természetes nyelvek grammatikai szintaxisa azonban nem teljesíti minden esetben az értelmetlen szókapcsolatok kizárásának feladatát. Vegyük példának okáért a következõ két szósort:

1. „Caesar egy és",
2. „Caesar egy prímszám".

A (1) szósort a szintaxist megsértõ módon képeztük, a szintaxis ugyanis kiköti, hogy a harmadik helyen ne kötõszó, hanem predikátum álljon, tehát fõnév vagy melléknév. A képzés a szintaxisnak megfelelõ pl. a „Caesar egy hadvezér" szósorban, így ez értelmes szósor, valódi mondat. Ugyanígy a (2) szósor is a szintaxisnak megfelelõen van megalkotva, mivel ugyanolyan a grammatikai formája, mint az itt említett mondatnak. Mindazonáltal (2) értelmetlen. A „prímszámság" számok tulajdonsága, amelyet egy személyrõl sem nem állíthatunk, sem nem tagadhatunk. Bár (2) állításnak néz ki, mégsem az, mivel nem mond ki semmit, nem fejez ki sem egy fennálló, sem egy fenn nem álló tényt; ezt a szósort tehát „látszatállításnak" nevezzük. Mivel a grammatikai szintaxis szabályai nincsenek megszegve, elsõ pillantásra könnyen arra a hibás álláspontra helyezkedhetünk, hogy mégis állítással van dolgunk, még ha hamissal is. De „a egy prímszám" akkor és csak akkor hamis, ha a osztható egy olyan természetes számmal, amely sem nem a, sem nem 1; nyilvánvaló, hogy itt „Caesar" nem helyettesíthetõ be „a" helyére. Ezt a példát úgy választottuk meg, hogy az értelmetlenség könnyen észrevehetõ legyen, azonban sok, úgynevezett metafizikai állításnál nem ennyire könnyû felismerni, hogy látszatállítással állunk szemben. Az a tény, hogy a mindennapi nyelvben lehet értelmetlen szósorokat képezni a nyelvtani szabályok megsértése nélkül, azt jelzi, hogy logikai szempontból nézve a grammatikai szintaxis nem kielégítõ. Ha a grammatikai szintaxis pontosan megfelelne a logikainak, akkor nem jöhetnének létre látszatállítások. Ha a grammatikai szintaxis nemcsak a fõnevek, melléknevek, igék, kötõszavak stb. szófajait különböztetné meg, hanem mindezeken belül még bizonyos logikailag nélkülözhetetlen különbségeket is leszögezne, akkor lehetetlen lenne látszatállításokat képezni. Ha pl. a fõnevek grammatikailag több szófajtára lennének felosztva aszerint, hogy a tárgyak vagy a számok stb. tulajdonságait jelölik-e, akkor a „hadvezér" és a „prímszám" szavak grammatikailag különbözõ szócsoportokhoz tartoznának, és (2) éppúgy megsértené a nyelvtani szabályokat, mint (1). Egy korrekten felépített nyelvben minden értelmetlen szósor olyan jellegû lenne, mint (1) példánk, tehát már a grammatika úgyszólván automatikusan kiküszöbölné õket. Vagyis az értelmetlenség elkerülése érdekében nem az egyes szavak jelentésére, hanem mindenekelõtt a szavak típusára (a „szintaktikai kategóriákra", pl.: tárgyak, a tárgyak tulajdonságai, a tárgyak viszonyai, számok, számok tulajdonságai, a számok viszonyai, és hasonlók) kellene ügyelnünk. Ha jogosult az a megállapításunk, hogy a metafizikai állítások látszatállítások, akkor a metafizikát egy logikailag korrekten felépített nyelvben egyáltalán nem lehetne megfogalmazni. Ezzel magyarázható a logikai szintaxis felépítésre irányuló -- és a logikusokat manapság foglalkoztató -- feladat nagy filozófiai jelentõsége.
 

5. Metafizikai látszatállítások

Most a metafizikai látszatállítások néhány olyan példáját fogjuk bemutatni, amelyeken különösen jól látható, hogy megszegik a logikai szintaxist, bár a történeti-grammatikai szintaxisnak eleget tesznek. Abból a metafizikai tanításból⁽³⁾ választottuk ki az alábbi néhány mondatot, amely jelenleg Németországban a legnagyobb hatást gyakorolja.

„Csak a létezõt kell kutatni és -- semmi mást; a létezõt egyedül, és többé -- semmit; csakis a létezõt, és ezen túl -- semmit. Hogy állunk ezzel a semmivel? -- Csak azért van-e a semmi, mivel van a nem, azaz a tagadás? Vagy fordítva van? A tagadás és a nem csak azért létezik, mert van a semmi? -- Azt állítjuk: a semmi eredendõbb, mint a nem és a tagadás. -- Hol keressük a semmit? Hol találjuk a semmit? -- Ismerjük a semmit. -- Az aggodalom kinyilvánítja a semmit. Az, amiért és ami miatt aggódtunk, „tulajdonképpen" -- semmi sem volt. Valójában: a semmi maga -- mint olyan -- volt jelen. -- Hogy is állunk a semmivel? -- A semmi maga semmizik."

Állítsuk fel az alábbi sémát annak kimutatására, hogy a látszatállítások képzésének lehetõsége a nyelv logikai fogyatékosságán alapul.
 
 

 
 
Az I. alatti mondatok mind grammatikailag, mind logikailag kifogástalanok, tehát értelmesek. A II. alatti mondatok (B3 kivételével) grammatikailag teljesen analógok az I. alattiakkal. A IIA mondatforma (mint kérdés és válasz) nem felel meg egy logikailag korrekt nyelvvel szemben támasztandó követelményeknek, mindazonáltal értelmes, mivel korrekt nyelvre lefordítható; ezt mutatja a IIIA mondat, amelynek ugyanaz az értelme, mint IIA-nak. A IIA mondatforma célszerûtlensége abban mutatkozik meg, hogy belõle grammatikailag kifogástalan mûveletek segítségével eljuthatunk azokhoz a IIB értelmetlen mondatformákhoz, amelyeket a fenti idézetbõl vettünk. A III. oszlop logikailag hibátlan nyelvén ezek a formák még csak meg sem alkothatók. Ennek ellenére értelmetlenségüket nem vesszük észre elsõ pillantásra, mivel az IB értelmes mondatokkal való hasonlóság miatt az ember könnyen hagyja magát megtéveszteni. Nyelvünk itt kimutatott hibája tehát az, hogy egy logikailag korrekt nyelvvel ellentétben, megengedi az értelmes és az értelmetlen szósorok grammatikai formájának azonosságát. Minden, szavakban megfogalmazott mondathoz csatoltuk a logisztika írásmódjának megfelelõ formulát: ezek a formulák különösképp világosan mutatják meg az IA és IIA közötti célszerûtlen analógiát és a IIB értelmetlen képzõdmények ezen az analógián alapuló létrejöttét.

A IIB látszatállítások közelebbi vizsgálatakor megmutatkoznak még bizonyos további különbségek is. Az (1) mondat képzése egyszerûen azon a hibán alapul, hogy a „semmi" szó tárgynévként került alkalmazásra, mivel a köznyelvben ebben a formában szoktuk használni egy negatív egzisztenciális állítás megfogalmazására (lásd IIA). Viszont egy korrekt nyelvben ugyanerre a célra nem külön név, hanem a mondat bizonyos logikai formája szolgál (lásd IIIA). A IIB2 mondatban még valami új dologgal is találkozunk, nevezetesen a „semmizni" jelentés nélküli szó képzésével; a mondat ezért két okból is értelmetlen. A korábbiakban kimutattuk, hogy a metafizika jelentésnélküli szavai rendszerint azáltal jönnek létre, hogy egy jelentéssel bíró szót a metafizikában alkalmazott metaforikus használat megfoszt a jelentésétõl. Itt viszont azon ritka esetek egyikével van dolgunk, amikor egy olyan új szót vezetnek be, amelynek eredetileg sem volt semmi jelentése. A IIB3 mondatot szintén két okból kell elvetnünk. Osztozik az elõzõ mondatokkal abban a hibában, hogy a „semmi" szót tárgyszóként kezeli. Ezenkívül ellentmondást is tartalmaz. Mert még ha megengedhetõ lenne is a „semmit" egy tárgy neveként vagy jellemzéseként bevezetni, a tárgytól akkor is már a definíciójában megtagadnánk a létezést, amíg a (3) mondatban ismét tulajdonítanánk ezt neki. Ez a mondat tehát ellentmondásos, és ezért képtelenség lenne, még akkor is, ha nem lenne már eleve értelmetlen.

A IIB mondatokban található otromba logikai hibákra való tekintettel arra a feltevésre juthatunk, hogy talán az idézett értekezésben a „semmi" szónak egészen más a jelentése, mint egyébként. És ez a gyanúnk tovább erõsödik, amikor alább azt olvassuk, hogy az aggodalom kinyilvánítja a semmit, hogy az aggodalomban maga a semmi mint olyan van jelen. Itt úgy tûnik, mintha a „semmi" szó egy meghatározott, talán éppen vallásos jellegû érzelmi állapotot jelölne, vagy valami olyasmit, ami az ilyen érzések alapjául szolgál. Ha ez az eset forogna fenn, akkor a IIB mondataiban említett logikai hibák nem állnának fenn. De a 16. oldalon hozott idézet azt mutatja, hogy ilyen értelmezés nem lehetséges. A „csak" és az „és semmi más" összkapcsolásából egészen világossá válik, hogy a „semmi" szó itt abban a szokásos logikai értelemben szerepel, amely egy negatív egzisztenciális állítás kifejezésére szolgál. A „semmi" szónak ehhez a bevezetéséhez közvetlenül kapcsolódik azután az értekezés fõ kérdése: „Hogy állunk ezzel a semmivel?"

Aggályaink a tekintetben, hogy esetleg tévesen értelmeztük a mondatokat, teljesen megszûnnek, amikor megtudjuk, hogy az értekezés szerzõje maga is tökéletesen tisztában van azzal, hogy a saját kérdései és állításai ellentétben állnak a logikával. „A semmi vonatkozásában kérdés és válasz önmagában egyformán abszurd. -- Tulajdonképpen a gondolkodás általánosan alkalmazott alapszabálya, az ellentmondásmentesség tétele, az általános »logika« megszünteti ezt a kérdést." Annál rosszabb a logikának! Meg kell döntenünk uralmát: „Ha tehát a semmire és a létre vonatkozó kérdések területén megtörik az értelem hatalma, akkor ezzel a »logika« filozófián belüli uralmának sorsa is eldõl. A »logika« eszméje maga feloldódik az eredendõbb kérdezés örvénylésében." De jóvá hagyja-e a józan tudomány a logikát sértõ kérdezés örvénylését? Erre a kérdésre is kész a válasz: „A tudomány állítólagos józansága és magasabbrendûsége nevetségessé válik, ha nem veszi komolyan a semmit." Tételünk így jó alátámasztást kap: egy metafizikus önmaga jut itt arra a megállapításra, hogy kérdései és válaszai összeegyeztethetetlenek a logikával és a tudományos gondolkodással.

Most már világos, hogy mi a különbség a mi tézisünk és a korábbi metafizika-ellenes tételek között. Mi nem tartjuk a metafizikát „puszta agyrém"-nek vagy „mesének". Egy mese állításai nem a logikának mondanak ellent, hanem csak a tapasztalatnak; tökéletesen értelmesek, még ha hamisak is. A metafizika továbbá nem „babona"; hinni csak igaz és hamis állításokban lehet, értelmetlen szósorokban nem. A metafizikai állítások „munkahipotézisekként" sem jöhetnek számításba, mivel egy hipotézis esetében lényegbevágó a levezethetõségi viszony az (igaz vagy hamis) tapasztalati állításokhoz, és éppen ez hiányzik a látszatállításoknál.

A metafizika megmentése céljából néha a következõ ellenvetést hozzák fel, az emberi megismerõképesség ún. korlátozottságára hivatkozva: bár a metafizikai állítások nem verifikálhatók az ember, sem pedig valamilyen más véges lény által, mégis felfoghatók talán annak megsejtéseként, hogy mit válaszolna kérdéseinkre egy magasabb rendû vagy éppen tökéletes megismerõképességgel rendelkezõ lény, és így mint sejtések mégiscsak értelmesek lennének. Hogy kivédjük ezt az ellenvetést, vegyük fontolóra a következõket. Ha egy szó jelentése nem adható meg, vagy ha egy szósor összeállítása nem felel meg a szintaxis szabályainak, akkor még csak kérdésrõl sem beszélhetünk. (Gondoljunk csak a látszatkérdésekre: „Babig-e ez az asztal?"; „Szent-e a hetes szám?"; „A páros vagy a páratlan számok sötétebbek-e?" Ha nincs kérdés, akkor még egy mindentudó lény sem tud válaszolni. A fenti ellenvetés hívei erre talán azt válaszolják: ahogy egy normális látású személy új ismeretet tud közölni a vakkal, ugyanígy talán egy magasabb rendû lény is tudna metafizikai ismeretet közölni velünk, pl. azt, hogy a látható világ egy szellem megjelenése-e. Itt fontolóra kell vennünk, hogy mit is jelent az „új ismeret". Természetesen elgondolható, hogy találhatunk olyan lényeket, amelyek egy új érzékrõl tudósítanak minket. Ha ezek a lények be tudnák bizonyítani nekünk a Fermat-tételt, vagy egy új fizikai eszközt találnának fel, vagy felállítanának egy addig ismeretlen fizikai törvényt, akkor ismereteink gyarapodnának az õ segítségük révén. Az ilyesmit ugyanis ellenõrizhetnénk ugyanúgy, ahogy a vak is meg tudja érteni, sõt ellenõrizni is tudja az egész fizikát (és ezzel együtt a normális látású személy minden megállapítását). De ha ezek a feltételezett lények valami olyasmit mondanának, amit nem tudunk verifikálni, akkor ezt nem is értenénk meg; ebben az esetben semmilyen közlésrõl nincs szó, hanem csak értelemnélküli puszta beszédhangokról, még ha képzetek kapcsolódnak is hozzájuk. Következésképen, tudásunkat egy másféle lény -- és egyre megy, hogy ez többet, kevesebbet vagy mindent tud-e -- csak mennyiségileg bõvítheti, elvileg új típusú ismerettel azonban nem járulhat hozzá tudásunkhoz. Ami számunkra bizonytalan, mások segítségével bizonyosabbá tehetõ; de ami számunkra felfoghatatlan, értelmetlen, mások segítségével sem tehetõ értelmessé, bármilyen sokat tudjanak is ezek. Ezért sem isten, sem ördög nem juttathat minket metafizikához.
 
 
6. Minden metafizika értelmetlensége
 
A metafizikai állítások általunk elemzett példáit mind csak egyetlen értekezésbõl vettük. Az eredmények azonban hasonló, részben szó szerint azonos módon érvényesek más metafizikai rendszerekre is. Amikor ez az értekezés helyeslõleg idézi Hegel egyik tételét („a tiszta lét és a tiszta semmi tehát egy és ugyanaz"), akkor ez a hivatkozás teljességgel jogosult. Hegel metafizikája logikailag pontosan ugyanolyan jellegû, mint ez a modern metafizika. És ugyanez érvényes a többi metafizikai rendszerre is, még akkor is, ha nyelvi fordulataik és ennélfogva logikai hibáik jellege többé vagy kevésbé eltér a megvizsgált példák típusától.

A különféle metafizikai rendszerek egyes állításainak elemzésére nem szükséges további példákat felhozni. Csak a leggyakoribb hibafajtákra mutatunk rá.

A látszatállításokban elkövetett logikai hibák többsége talán azokon a logikai fogyatékosságokon alapul, amelyek nyelvünkben a „lenni" szónak és a többi, legalábbis a legtöbb európai nyelv megfelelõ szavainak a használatához tapadnak. Az elsõ fogyatékosság a „lenni" szó kétértelmûsége; egyszer a predikátumot csatoló kopulaként használják („én éhes vagyok"), másszor pedig a létezés megjelölésre („én vagyok"). Ezt a fogyatékosságot súlyosbítja még, hogy a metafizikusok gyakran nincsenek tisztában ezzel a kétértelmûséggel. A második fogyatékosság az ige második -- egzisztencia -- jelentésénél található. Az igei forma predikátumot sugall ott, ahol nincs ilyen. Jóllehet, már régóta tudjuk, hogy az egzisztencia nem tulajdonság (vö. az ontológiai istenérv kanti cáfolatát), ebben a kérdésben teljes mértékben mégiscsak a modern logika konzekvens; az egzisztencia jelét olyan szintaktikai formában vezeti be, hogy a predikátumtól eltérõen ne vonatkozhasson tárgyak jeleire, hanem csak predikátumokra (vö. pl. a fenti táblázatban a IIIA mondatot). Az ókortól kezdve a legtöbb metafizikus hagyta, hogy a „lenni" szó igei és ezáltal predikatív formájú látszatállításokra csábítsa, pl. „én vagyok", „isten van".

Ennek a hibának az egyik példáját Descartes „Cogito, ergo sum"-jában találjuk. A premisszával szemben felhozott tartalmi kifogásoktól -- vagyis attól, hogy a „gondolkodom" mondat adekvát kifejezése-e a szándékolt tényállásnak, vagy talán hiposztazálást tartalmaz -- itt teljes egészében eltekintünk, és a mondatot csak formális logikai nézõpontból vesszük szemügyre. Két lényeges logikai hibát veszünk ekkor észre. Az elsõ a „vagyok" zárótételben van. A „lenni" ige itt kétségtelenül az egzisztencia értelmében szerepel, mivel kopula nem használható predikátum nélkül. Descartes „vagyok"-ját mindig is így értelmezték. De ebben az esetben ez a mondat megsérti az elõbb említett logikai szabályt, amely szerint az egzisztencia csak egy predikátummal, nem pedig egy névvel (szubjektum, tulajdonnév) kapcsolatban mondható ki. Egy egzisztenciális mondat nem „a létezik" formájú (mint itt: „én vagyok", azaz „én létezem"), hanem „létezik valami ilyen és ilyen" formájú. A második hiba a „gondolkodom"-tól a „vagyok"-hoz való átmenetben van. Ha a „P(a)" („a-hoz P tulajdonság tartozik") mondatból egy egzisztenciális mondat vezethetõ le, akkor ez csak a premissza P predikátumának, nem pedig a szubjektumának vonatkozásában mondhatja ki az egzisztenciát. Az „európai vagyok"-ból nem az következik, hogy „vagyok", hanem az, hogy „létezik egy európai". A „gondolkodom"-ból nem az következik, hogy „vagyok", hanem az, hogy „létezik valami, ami gondolkodik."

 Az a körülmény, hogy nyelvünk az egzisztenciát igével („lenni" vagy „létezni") fejezi ki, önmagában még nem logikai hiba, hanem csak célszerûtlen, veszélyes. Az igei forma miatt könnyen arra a hibás álláspontra helyezkedhetünk, hogy az egzisztencia predikátum; s ekkor olyan logikailag fonák, ennélfogva értelmetlen kifejezésmódokhoz jutunk, mint amilyeneket az elõbb vettünk szemügyre. Ugyanez az eredete az olyan formuláknak is, mint pl. a „létezõ", a „nem-létezõ", amelyek a metafizikában õsidõk óta óriási szerepet játszottak. Egy logikailag korrekt nyelvben ezek a formák még csak meg sem fogalmazhatók. Úgy tûnik, hogy a latin és a német nyelvben, talán a görög példa csábítására, az „ens", illetve a „seiend" formákat külön a metafizikusok céljára vezették be, s ezáltal logikailag megrontották a nyelvet, miközben azt hitték, hogy csak egy fogyatékosságot küszöbölnek ki.

A logikai szintaxis megsértésének másik, nagyon gyakran elõforduló példája a fogalmak ún. „alkalmazási szférájának összekeverése" (Sphärenvermengung). Amíg az elõbb említett hiba abban áll, hogy egy nem-predikatív jelentésû jelet predikátumként használtunk, addig itt a predikátumot, bár predikátumként használjuk, de egy másik „szféra" predikátumaként -- az ún. „típuselmélet" szabályainak megsértésérõl van tehát szó. Ennek illusztrálására szolgálhat az

elõzõekben vizsgált mondat, nevezetesen: a „Caesar egy prímszám". A személynevek és a számnevek különbözõ logikai szférákhoz tartoznak, és ezért a személyek predikátumai (pl. „hadvezér") és a számok predikátumai (pl. „prímszám") is. A fogalmak alkalmazási szférájának, típusának összekeverésébõl adódó hiba, a „lenni" ige korábbiakban taglalt használatától eltérõen, nem a metafizika specialitása, hanem már a köznyelvben is nagyon gyakran elõfordul. Itt azonban ritkán vezet értelmetlenséghez, mert a szavak többértelmûsége a szférák, a típusok vonatkozásában olyan jellegû, hogy könnyen megszüntethetõ.

Példa: 1. „Ez az asztal nagyobb, mint az." 2. „Ennek az asztalnak a magassága nagyobb, mint azé az asztalé." A „nagyobb" szót itt az (1)-ben tárgyak közötti viszonyra, a (2)-ben pedig számok közötti viszonyra használtuk, ennélfogva két különbözõ szintaktikai kategóriához tartozik. A hiba itt lényegtelen, és pl. kiküszöbölhetõ azáltal, hogy „nagyobb₁"-et, és „nagyobb₂"-t írunk; a „nagyobb₁"-et ezután a „nagyobb₂" alapján úgy definiáljuk, hogy az (1) mondatformát a (2)-vel (és más hasonló mondatformával) szinonimnak nyilvánítjuk.

Mivel az alkalmazási szférák összekeverése a köznyelvben nem okoz semmi bajt, ezért általában nem szokás figyelembe venni. Bár a mindennapos nyelvhasználatnak ez meg is felel, a metafizikában azonban jóvátehetetlen következményekkel jár; a metafizikában ugyanis a mindennapi nyelv szokásainak sugallatára az alkalmazási szférák olyan összekeveréséhez jutottak el, amely a mindennapi nyelvben elõforduló szférakeveredéstõl eltérõen már nem fordítható le logikailag hibátlan formára. Ilyesféle látszatállításokat különösen gyakran találunk pl. Hegelnél és Heideggernél, aki átvette a hegeli nyelvezet sok sajátosságát, annak számos logikai fogyatékosságával egyetemben. (Pl.: azokat a predikátumokat, amelyeknek bizonyos fajtájú tárgyakra kellene vonatkozniuk, ehelyett ezen tárgyak egyik predikátumára, vagy a „létre", vagy a „meglétre", vagy az e tárgyak között fennálló viszonyra vonatkoztatják.)

Miután azt láttuk, hogy sok metafizikai mondat értelmetlen, felmerül a kérdés, hogy nincs-e a metafizikában mégis az értelmes állításoknak egy olyan állománya, amely megmaradna az értelmetlen állítások kiküszöbölése után is.

Eddigi eredményeink alapján azt is gondolhatnánk, hogy a metafizikában nagyon sokszor az értelmetlenségbe fulladás veszélye fenyeget, s ezért, ha valaki metafizikát akar csinálni, akkor iparkodnia kell, hogy e veszélyeket gondosan elkerülje. De valójában a helyzet az, hogy nem lehetségesek értelmes metafizikai állítások. Ez a metafizika által kitûzött feladatból következik, abból, hogy olyan ismeretet akar fellelni és bemutatni, amely elérhetetlen a tapasztalati tudomány számára.

Korábban már láttuk, hogy egy mondat értelme verifikációjának módjában van. Egy mondat csak annyit közöl, amennyi verifikálható benne. Ezért egy mondat, ha egyáltalán közöl valamit, akkor csak tapasztalati tényt közölhet. Ha valami elvileg túl lenne a lehetséges tapasztalaton, akkor nem lehetne sem elmondani, sem elgondolni, s kérdéseket sem lehetne feltenni vele kapcsolatban.

Az (értelmes) állítások a következõ fajtákra oszlanak: elõször, vannak olyan állítások, amelyek már kizárólag a formájuk alapján igazak (Wittgenstein szerint ezek „tautológiák": közelítõleg megfelelnek Kant „analitikus ítéleteinek") -- ezek semmit sem mondanak a valóságról. A logika és a matematika formulái ilyen típusúak; önmaguk tehát nem faktuális kijelentések, hanem csak az ilyen kijelentések átalakítására szolgálnak. A második típushoz tartoznak az ilyen állítások tagadásai („kontradikciók"), amelyek ellentmondásosak, és ennélfogva a formájukból következõen hamisak. Minden más állítás esetében az igazságra vagy a hamisságra vonatkozó döntés a protokolltételeken nyugszik; a többiek tehát (igaz vagy hamis) tapasztalati állítások, és a tapasztalati tudomány területéhez tartoznak. Ha valaki olyan állítást akar képezni, amely nem tartozik ezekhez a fajtákhoz, akkor állítása automatikusan értelmetlen lesz. Mivel a metafizika sem analitikus állításokat nem akar tenni, sem pedig a tapasztalati tudomány területére nem akar kerülni, ezért vagy olyan szavakat kényszerül felhasználni, amelyeknek nem adja meg az alkalmazási kritériumát és amelyek ezért jelentésnélküliek, vagy pedig a jelentéssel bíró szavakat oly módon kényszerül összeállítani, hogy sem analitikus (illetõleg kontradiktorikus), sem empirikus állítást nem kap. Mindkét esetben szükségszerûen látszatállítások adódnak.

A logikai analízis tehát értelmetlennek nyilvánít minden olyan állítólagos ismeretet, amely a tapasztalat fölé vagy mögé akar eljutni. Ez az ítélet érvényes mindenekelõtt az egész spekulatív metafizikára, a tiszta gondolkodásból vagy a tiszta intuícióból származó mindenféle állítólagos ismeretre, amely a tapasztalatot nélkülözhetõnek véli. De az ítélet vonatkozik az olyan metafizikára is, amely a tapasztalatból kiindulva, speciális következtetések segítségével akarja megismerni azt, ami a tapasztalat mögött, avagy ezen kívül van (így pl. az organikus folyamatokban ható, de -- feltételezés szerint -- fizikailag felfoghatatlan „entelecheia" neovitalista tézisére; az „oksági viszony lényegére" vonatkozó kérdésre, ha az túl akar lépni az egymásutániság bizonyos szabályosságainak megállapításán; a „magábanvaló"-ról szóló fecsegésre). Továbbá, érvényes ez az ítélet a normák vagy értékek egész filozófiájára, minden normatív diszciplínaként felfogott etikára vagy esztétikára. Ugyanis egy érték vagy egy norma objektív érvényessége még az értékfilozófusok felfogása szerint sem verifikálható vagy dedukálható empirikus állításokból, ezért (értelmes állításban) egyáltalán ki sem fejezhetõ. Másképpen szólva: vagy megadják a „jó", „szép" és a normatív tudományokban alkalmazott többi predikátum empirikus ismertetõjegyeit, vagy nem. Az elsõ esetben egy ilyen predikátumot tartalmazó állítás tapasztalati tényt rögzítõ ítélet lesz, nem pedig értékítélet; a második esetben látszatállítássá válik; értékítéletet kifejezõ állítás azonban egyáltalán nem alkotható.

Végül, az értelmetlenséget kimondó ítélet azokra a metafizikai irányzatokra is érvényes, amelyeket helytelenül ismeretelméleti irányzatokként szokás jellemezni, nevezetesen a realizmusra (amennyiben többet akar mondani annál az empirikus ténynél, hogy az események egy bizonyos szabályszerûséget mutatnak, ami lehetségessé teszi az induktív módszer alkalmazását), és az ellenkezõ oldalon a szubjektív idealizmusra, a szolipszizmusra, a fenomenalizmusra és a (korábbi értelemben vett) pozitivizmusra.

De mi marad meg egyáltalán a filozófiának, ha minden olyan állítás, amely közöl valamit, empirikus természetû és a ténytudományokhoz tartozik? Nem állítások, nem elmélet, nem is rendszer, hanem csak egy módszer marad, nevezetesen a logikai elemzés módszere. Ennek a módszernek az alkalmazását -- negatív felhasználásban -- az elõzõekben mutattuk meg, ahol is a jelentés nélküli szavak, az értelmetlen látszatállítások kiselejtezésére szolgált. Pozitív felhasználásában a jelentéssel bíró fogalmak és értelmes állítások megvilágítására, a ténytudományok és a matematika logikai megalapozására szolgál. A módszer negatív felhasználása a pillanatnyi történelmi szituációban szükséges és fontos. De már a jelenlegi gyakorlatban is gyümölcsözött a pozitív felhasználás, amelyre azonban itt nem térhetünk ki behatóbban. A logikai elemzésnek, a logikai alapok kutatásának jelzett feladata az, amit a metafizikával ellentétben a „tudományos filozófián" értünk; ezt a feladatot állítja elõtérbe folyóiratunk legtöbb tanulmánya.

A logikai elemzés eredményeként kapott állítások -- pl. ebben és a többi logikai értekezésben szereplõ mondatok -- logikai jellegének kérdését itt csak utalásszerûen válaszolhatjuk meg, mondván, hogy ezek a mondatok részben analitikusnak, részben tapasztalatiak. A mondatokról és a mondatrészekrõl szóló állítások ugyanis részben a tiszta metalogikához tartoznak (pl. „az egzisztencia jelébõl és egy tárgy nevébõl álló sorozat nem mondat"), részben pedig a deskriptív metalogikához (pl. „ennek és ennek a könyvnek ilyen és ilyen helyén található szósor értelmetlen"). A metalogikát más helyen fogjuk tárgyalni, ahol majd arról is beszélünk, hogy a metalogika, amely egy nyelv mondatairól beszél, megfogalmazható magában ebben a nyelvben.
 

7. A metafizika mint az életérzés kifejezése
 
Az a kijelentés, hogy a metafizikai állítások teljességgel értelmetlenek, semmit sem közölnek, még azokban is idegenkedést kelt, akik intellektuálisan egyetértenek eredményeinkkel: vajon a legkülönbözõbb korokban a különbözõ népeknél olyan sok ember, közöttük kitûnõ elmék, oly sok fáradságot, sõt valódi buzgalmat fordítottak volna-e a metafizikára, ha ez semmi másból nem állna, mint értelmetlenül összefûzött puszta szavakból? És meg lehetne-e érteni, hogy a metafizikai alkotások egészen a mai napig olyan erõs hatást gyakorolnak az olvasókra és a hallgatókra, ha ezek még csak nem is tévedéseket, hanem egyáltalán semmit sem tartalmaznak? Ezek a kételyek jogosultak annyiban, amennyiben a metafizika ténylegesen tartalmaz valamit -- csakhogy ez nem teoretikus tartalom. A metafizikai (látszat-) állítások nem írják le sem a fennálló (ebben az esetben igaz állítások lennének), sem a fenn nem álló (ebben az esetben legalábbis hamis állítások lennének) tényeket: nem a tényállások bemutatására szolgálnak, hanem az életérzés kifejezésére.

Talán feltételezhetjük, hogy a metafizika a mítoszból fejlõdött ki. A gyerek dühös a „gonosz asztalra", amely megütötte; a primitív ember a földrengés fenyegetõ démonának kiengesztelésén fáradozik, vagy hálatelt szívvel imádja a bõ termést hozó esõ istenét. Ilyen esetekben a természeti jelenségek megszemélyesítésével állunk szemben, amely mintegy költõi kifejezése a környezettel szemben táplált emberi érzelmeknek. A mítosz öröksége egyrészt a költészetre száll át, amely tudatos eszközökkel hozza létre és erõsíti a mítosznak az élet szempontjából fontos teljesítményét; másrészt a teológiára, amelyben a mítosz rendszerré fejlõdik. Mi tehát a metafizika történelmi szerepe? Talán a teológia pótlásának tekinthetjük a szisztematikus, fogalmi gondolkodás fokán. A teológia (állítólag) természetfeletti ismeretforrásait itt természetes, de (állítólag) tapasztalatfeletti ismeretforrások helyettesítik. Közelebbrõl, bár többszörösen megváltozott köntösben, mégis ugyanazt a tartalmat ismerhetjük fel a metafizikában is, mint a mitológiában: ahhoz a következtetéshez jutunk ugyanis, hogy a metafizika is az életérzés, az emberre jellemzõ magatartás -- valamint a környezet, az embertársak iránt, az embert mélyen foglalkoztató feladatok, az ember egyéni sorsa és megpróbáltatásai iránt tanúsított érzelmi és akarati beállítottság -- kifejezésre juttatásának szükségletébõl származik. Ez az életérzés, bár többnyire tudattalanul megnyilvánul mindenben, amit az ember tesz vagy mond; belevésõdik még az arckifejezésekbe, sõt talán még a járásmódba is. Sok ember azonban még ezen túl is szükségét érzi, hogy megalkossa életérzésének sajátos kifejezését, amelyben ez tömörebben és nyomatékosabban felfoghatóvá válna. Ha ezek az emberek mûvészi tehetséggel rendelkeznek, akkor a mûalkotások létrehozásával találnak lehetõséget önmaguk kifejezésére. Sokan (pl. Dilthey és tanítványai) megvilágították már, hogy a mûalkotások stílusában és jellegében miként nyilvánul meg az életérzés. (Ezzel kapcsolatban gyakran használják még a „világnézet" terminust, mi azonban inkább elkerüljük ezt, mivel kétértelmûsége miatt éppenséggel az elemzéseink szempontjából döntõ különbség, azaz az elmélet és az életérzés különbsége mosódik el.) Vizsgálódásunk számára csak az lényeges, hogy a mûvészet az életérzésnek adekvát, a metafizika pedig inadekvát kifejezési eszköze. Önmagában véve természetesen egyetlen, tetszés szerint megválasztott kifejezési eszköz alkalmazása ellen sem hozható fel kifogás. A metafizika esetében mégis az a helyzet, hogy a mûvek formája alapján a metafizika másnak mutatkozik, mint ami valójában. A mûvek ugyanis (látszólag) az egymással alap-következmény viszonyban álló állítások formájával, tehát egy elmélet formájával rendelkeznek. Ily módon, annak ellenére, hogy ténylegesen nincs ilyesmi, mégis létrejön a teoretikus tartalom látszata. Nemcsak az olvasó, hanem maga a metafizikus is abban az illúzióban ringatja magát, hogy a metafizikai állítások közölnek valamit, tényállásokat írnak le. A metafizikus úgy véli, hogy olyan területen mozog, ahol az igazság vagy a hamisság a tét. Valójában azonban a metafizikus semmit sem állított, hanem csak -- a mûvészhez hasonlóan -- kifejezett valamit. Arra, hogy a metafizikus az említett tévedés rabja, nem abból a ténybõl következtetünk, hogy kifejezési közegéül nyelvet, kifejezési formájául pedig kijelentõ mondatokat választ; a lírai költõ is ugyanezt teszi, anélkül azonban, hogy az önámítás áldozata lenne. A metafizikus azonban tételeit érvekkel támasztja alá, megköveteli, hogy egyetértsenek tartalmukkal, polemizál a más irányzathoz tartozó metafizikussal, értekezésében cáfolni igyekszik a többi metafizikus tételeit. A lírai költõ ezzel szemben nem tekinti feladatának, hogy költeményében egy másik lírikus költeményébõl vett állításokat megcáfolja, mivel jól tudja, hogy a mûvészet nem az elmélet területén mozog.

Talán a zene az életérzés legtisztább kifejezési eszköze, mivel leginkább mentes minden tárgyiságtól. Az a harmonikus életérzés, amit a metafizikus egy monista rendszerben akar kifejezésre juttatni, világosabban fejezõdik ki a mozarti zenében. És amikor a metafizikus dualista-heroikus életérzését egy dualista rendszerben fejezi ki, ezt nem azért teszi-e talán, mert nem rendelkezik Beethoven tehetségével ahhoz, hogy ezt az életérzést adekvát közegben fejezze ki? A metafizikusok zeneileg tehetségtelen muzsikusok. Ehelyett erõsen vonzódnak a teoretikus közegben végzett munkához, a fogalmak és gondolatok összekapcsolásához. De ezt a hajlandóságukat nem a tudomány területén váltják tettekre, másrészt pedig kifejezési igényüket nem a mûvészetben elégítik ki, összekeverik a két dolgot, és olyan produkcióval állnak elõ, amely semmi a megismerés, és elégtelen az életérzés vonatkozásában.

Véleményünket, amely szerint a metafizika pótmûvészet -- és annak is elégtelen --, az a tény is megerõsíteni látszik, hogy a mûvészi adottságokkal leginkább rendelkezõ metafizikus, ti. Nietzsche, majdnem teljesen elkerülte a két terület összkeverésének hibáját. Írásainak nagy része túlnyomóan empirikus tartalmú; például meghatározott mûvészeti jelenségek történeti elemzésével, vagy a morál történeti-pszichológiai vizsgálatával foglalkozik. Abban a mûben azonban, amelyben a legélesebben fejezi ki azt, amit mások a metafizikában vagy az etikában szoktak, nevezetesen a „Zarathustrában", nem a félrevezetõ teoretikus formát választja, hanem nyíltan a mûvészi, a költõi formát.
 
 

(Fordította Altrichter Ferenc)

Forrai Gábor – Szegedi Péter (szerk.), Tudományfilozófia: Szöveggyûjtemény. Budapest: Áron Kiadó, 1999.
 

JEGYZETEK

1. Rudolf Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, Erkenntnis, 2. köt. (1931), 4. füzet, 219-241. o. [Magyarul: Altrichter Ferenc (szerk.): A Bécsi Kör filozófiája, Gondolat, 1972. 61-92. o.]

2.  A fejtegetésünket megalapozó logikai és ismeretelméleti koncepcióra itt csak röviden utalhatunk. Vö. L. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (1922); R. Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928); F. Waismann: Logik, Sprache, Philosophie (elõkészületben). (Waismann mûvel sohasem jelent meg. A Wittgenstein mû magyar fordítása 1963-ban látott napvilágot. -- A ford.)

3.  A következõ idézetet M. Heidegger: Was ist Metaphysik? (1929) címû mûvébõl vettük (a kiemelések az eredetiben). Éppilyen könnyen vehettünk volna passzusokat bármelyik más jelenkori vagy régebbi metafizikustól is; mégis, a kiválasztott rész különösen alkalmasnak látszik tézisünk illusztrálására.