SCHELLINGTŐL MARXIG

A kései Schelling és utókora¹

NICOLAS TERTULIAN

Az alábbi gondolatmenet kiindulópontja egyfelôl Schelling kései filozófiájának látványos újraértékelése, amelyet az utóbbi évtizedekben különbözô német, olasz, francia szerzôk végbevittek ² , másfelôl azok a törekvések, amelyek a kései Schellingnek a hegeli dialektikát illetô kritikáját össze akarják kapcsolni Feuerbach és Marx utóbb kifejtett kritikájával.

A bevett állásponttal szemben, amely a kései Schelling filozófiáját a retrográd irányzatok közé sorolta és merô visszafejlôdésnek tekintette Hegel gondolati hozamához képest, az említett szerzôk érvényes gondolatok nem sejtett lehetôségét és egy spekulatív gazdagságot fedeznek föl a kései Schelling filozófiájában: Hegel "logikai idealizmusát" illetô kritikája szemlátomást jóval termékenyebb, mint gondolták, s a közelmúlt kutatásai hajlanak rá, hogy nagyra becsüljék a kor gondolkodóira tett döntô befolyását — kivált az ifjúhegeliánusokra³ , kimutatva, hogy megelôlegzôen, netán közvetlenül is hatással volt az ifjú Marxra, amikor a hegeli idealizmus bírálatába fogott.

Általánosabban véve, a Schelling iránti érdeklôdés megélénkülése összekapcsolódik annak a kritikájával, amit a német szerzôk Bewusstseinphilosophienak neveznek, amely a transzcendentális szubjektivitáshoz alkotóerôt kapcsol: határozottan állítja, hogy a Létezô ontologikusan autonóm a fogalom démiurgoszi hatalmához képest, amit a hegeli Logika szentesített — Schelling a jelenkori gondolkodás ontológiai fordulatát elôlegzi meg.

Manfred Frank a kései Schelling filozófiájának szentelt kis mûve, a Der unendliche Mangel an Sein programszerû alcímével: Schelling Hegel-kritikája és a marxi dialektika kezdetei (Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik, megjelent 1975-ben a Suhrkampnál), Michel Theunissen tanulmánya 1976-ban a Philosophisches Jahrbuchban: "Die Aufhebung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings", mindkettôt megelôzi pedig Jürgen Habermas nagyszabású esszéje: Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus, amelyet annak a kérdésnek szentelt, hogy "milyen következményei vannak az isteni korlátozás schellingi gondolatának a történelemfilozófiára nézve", és a Theorie und Praxis címû kiadványban jelent meg újból — mindezek a mûvek sorban megpróbálták kimutatni, hogyan került át Schelling második korszakának némely alapvetô motívuma Marx gondolatvilágába, és egyik-másik ponton még a két filozófus közti "strukturális homológiát" is fölvetik.

Természetesen egyik szerzô sem hagyhatta figyelmen kívül az ifjú Marxnak valamint az ifjú Engelsnek a kései Schellingre vonatkozó szerfölött kritikus reagálását. Marxnak, Ludwig Feuerbachhoz írt, 1843. október 3-án kelt levele, amelyben bíráló cikket kér a Deutsch-französische Jahrbücher számára, továbbá Engels két pamfletje, a Schelling und die Offenbarung és a Schelling, der Philosoph in Christo, amelyek 1842-ben jelentek meg Berlinben, egyértelmá bizonyítékot szolgáltatnak. Ahhoz sem fér kétség, hogy olyan szerzôk, mint Lukács György Az ifjú Hegelben és Az ész trónfosztásában, vagy Herbert Marcuse az Ész és forradalomban, akik egyébként egyenes folytatói a marxizmus alapítóinak a kései Schelling bírálatában, mindvégig jelentôs filozófiai és ideológiai visszalépésnek tekintették ezt a gondolatrendszert a klasszikus német idealizmus fénykorához képest.

Elébe menve a lehetséges ellenvetéseknek, amelyek a Schelling-Hegel-Marx vonal hagyományos fölfogásán alapulnak, az egyik fönt idézett szerzô, Manfred Frank különbségtételt javasol az eszmetörténet strukturális és esetleges síkja között. Másrészt pedig elvárja, hogy Schelling ugyanolyan bánásmódban részesüljön, amilyenben Engels részesítette Hegelt, amikor a Ludwig Feuerbachban különválasztotta a gondolkodásmód "merôben forradalmi voltát" a hegeli rendszer "viszonylagos konzervativizmusától". A strukturális és morfogenetikus összefüggésbe ágyazott eszmetörténeti elemzés Manfred Frank és Theunissen szerint föltárhatná a mélyen rejlô rokonságot és a folyamatosságot a kései Schelling és Marx antihegelianizmusa között, valamint Habermas szerint a világ történetiségének a Weltalter fogalmán keresztül Schellingnél kifejtett gondolata és a Marx által kidolgozott történetiség-fogalom között, s megbolygathatná a két gondolatvilág közt fönnálló, meg-nem-szüntethetô antagonizmus egyszerûsítô elképzelését. Schelling társadalmi és politikai konzervativizmusa eszerint létének "magánjellegû" és "esetleges" síkjára tartozik, gondolkodásának mély — strukturális — artikuláltsága pedig egy haladó és öntörvényû filozófia lehetôségét rejti: az eszmetörténetnek fôként az utóbbi dimenziót kell tekintetbe vennie és igazságot kell szolgáltatnia Schelling nagyságát illetôen.

A hegeli rendszerre vonatkozó kritikája abból indult ki, hogy kárhoztatta a dolgok valóságos mozgásának a fogalom tisztán logikai mozgásával való helyettesítését. A hegeli gondolkodás célja "a logikai fogalom tiszta öröme" (die reine Seligkeit des logischen Begriffs) — ezt a megfogalmazást Schelling használta a pozitív filozófiáról szóló elôadássorozatában, amelynek szövege sokáig kiadatlan maradt (elôször Horst Fuhrmans publikálta 1972-ben).⁴

A schellingi kritika végsô célkitûzése azonban az volt, hogy megmutassa: Hegel, amikor a logikai determinációk hálójába rekeszti a valóságot, óhatatlanul behódol a világ tisztán szükségszerûségen alapuló és szigorúan immanens víziójának, amely merôben kontemplatív jellegû és nem hagy teret a szabad cselekvés áradásának, a tettnek és a döntésnek, és amely elhomályosítja a jövendôt. "Ez a rendszer sem a világnak, sem az emberi individuumnak nem hagy valóságos jövôt. "⁵ Schelling följogosítva érezte magát annak a következtetésnek a levonására, hogy az a gondolatrendszer, amely ennyire behódol a logikai univerzum eszméjének, a társadalmi élet síkján óhatatlanul az "állam megistenüléséhez" (Vergötterung des Staats) vezet, minthogy az egyéneket csupán az egyénfölötti, merôben negatív determinációkkal határozza meg, amelyek nem hagynak semmi teret a magasabb rendû szellemi életnek és az igazi szabadságnak. E bizonyítás abban tetĹzik, hogy Hegelt és rendszerét "illiberalizmussal" vádolja, beleértve, hogy Schelling számára a szabadság csak a kinyilatkoztatott vallásban és a személyes Istenben gyökerezhet (nyilvánvaló másfelôl, hogy a hegeli rendszer szükségszerûség-hívésben és immanentizmusban való elmarasztalása arra irányult, hogy egyfajta panteizmusként és átlényegített spinozizmusként [ein ins Idealische umgeschriebener Spinozismus] tagadja, hogy emez összeegyeztethetô volna az egyház tanításával és a kinyilatkoztatott vallással). Éppen Hegel úgynevezett "illiberalizmusát", rendszerének merôben kontemplatív jellegét és a cselekvés és jövô fogalom homályba-burkolását illetô kritikája⁶ késztette Schellinget arra, hogy egyidôben lehetségesnek vélje a dialógust az ifjúhegeliánusokkal és azt higgye, saját álláspontjára térítheti ôket.

A kései Schellingrôl alkotott kép ellen irányuló hadakozás, amelyet Manfred Frank szavával a "marxista ortodoxia" terjesztett el — elsôsorban is Az ész trónfosztása Lukács Györgyére céloz, bár jóformán egyszer sem idézi a nevét —, amely afféle "vaskalapos és önfejû Metternichnek" tartja (a hasonlat François Chatelet-tôl származik, és fejére idézte Jean-François Courtise szarkazmusát), bizonyos történelmi tényeken alapul, s igazolja napjaink szellemi és politikai baloldalának a kései Schelling iránti vonzódását. Manfred Frank terjedelmes elôszava Schelling "A kinyilatkoztatás filozófiájáról" szóló berlini elôadásainak új kiadásához (a nevezetes Paulus-Nachschriftról van szó, amelyet Schelling vitatott, amelyet azonban a kommentátorok egyhangúlag hitelesnek fogadnak el), ebbe az irányba tart. M. Frank egymás után idézi a gondolat fontos visszhangját a keresztényszocialistáknál, például Pierre Leroux-nál vagy Barthélemy-Prosper Enfantinnél, jelentôs befolyását az ifjúhegeliánusok "legaktivistább" képviselôjére, August von Cieszkowski lengyel grófra, és hogy mekkora elragadtatást váltott ki, egy — igaz, rövid — idôre Bakunyinból. A meglepô egyezés, Schellingnek Hegellel szemben a müncheni tanárévek alatt hangoztatott érvei és a mesterüket meghaladni kívánó ifjúhegeliánusok álláspontja között, régóta fölkeltette a kommentátorok figyelmét. Elsôként Karl Löwith tesz róluk említést Hegeltôl Nietzschéig címû könyvében, Hans-Martin Sass pedig fölhasználta annak a levélnek a viszonylag újabb keletû fölfedezését, amelyet Schelling 1838-ban Arnold Rugénak, Marx Deutsch-französische Jahrbüchere majdani társszerkesztôjének írt, hogy vitát indítson egy 1962-ben publikált rövid cikkel a Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte címû folyóiratban.

Ez a levél éppen Schelling "liberalizmusát" tanúsítja: a filozófus érdeklôdéssel viseltetett a Ruge kiadásában megjelent Hallische Jahrbücher iránt (még azt is megtette, hogy közbenjárt az érdekében, amikor a porosz kormány betiltotta), és elítélvén a "filozófiai szervilizmust", amely odáig uralta a német bölcseletet — utalással a hegeli filozófia alattvalói szellemére — fogékonynak mutatkozott "a tudomány liberalizmusára" (freie Bewegung in der Wissenschaft) és a jövô felé irányuló gondolatra, amelynek Ruge folyóirata az orgánuma kívánt lenni. Ugyanebben a levélben Schelling párhuzamot vont a Németországban az elôzô század végén lezajlott filozófiai forradalom (azzal büszkélkedett, hogy ennek ô az egyedüli igazi szerzôje, Hegel az ô szemében csak "késôn-jött" volt, kezdeményezô az "új wolffianizmus" vására fölött) és az új világ között, amely attól kezdve ígérete szerint föl fog tárulni a pozitív filozófia jóvoltából. "Emlékeznie kell — írta Rugénak —, hogy régebben már megnyitottam egy utat, amelyre senki sem gondolt, és legalább a lehetôségét el kell fogadnia, hogy másodszorra sikerrel járok, és föltárok egy olyan világot, amelyrôl elôdeimnek sejtelmük sem volt. " Arnold Ruge azonban, az ifjúhegeliánus, aki egy pillanatra engedte, hogy elcsábítsa a nyitás és együttmûködés szelleme, amelyet Schelling hirdetett (elannyira, hogy 1841-es karlsbadi találkozásuk után "politikailag és vallásilag liberális" (religiös und politisch freisinnig) szellemérôl beszélt egy Robert Prutznak szóló levelében), nagyon hamar túlságosan is kritikus lett a "visszatérô" iránt, megmutatva A kinyilatkoztatás filozófiájában "a filozófiai reakció és restauráció" kifejezését (az 1842 áprilisában Karl Rosenkrantznak írt levél ékes bizonysága ennek).

Nyilvánvaló, hogy azok a reménységek, amelyeket egy idôben Schelling az ifjúhegeliánusokkal való szövetségrôl táplált, azon az elôfeltevésen nyugodtak, hogy ezek teljesen szakítanak mesterük álláspontjával és radikálisan az ô rendszere felé fordulnak. Figyelemre méltó tanúbizonyságát látjuk ennek Schelling válaszleveleiben Christian-Felix Weisséhez, ahhoz a gondolkodóhoz, akinek premisszái pontosan a hegeli gondolkodás útján helyezkedtek el, de aki az anti-panteista és deista álláspont irányában fejlôdött, Schellinghez közeledve, miközben megpróbált valamennyire hûséges maradni Hegel dialektikus módszeréhez. Schelling, akinek megelégedésére szolgált Weisse gondolati megtérése, 1832 szeptemberében, hozzá írt levelében azt kérte tôle, hogy égessen föl minden hidat ahhoz a gondolkodásmódhoz, amelyben ô a filozófiai haladás igazi vonalától való veszélyes eltévelyedést látott: "Ne folytassa — írta neki — az úgynevezett hegeli filozófiát", amely "szomorú epizód" a filozófia történetében, "hanem szakítson vele teljesen: nemlétezônek kell tekinteni, ha el akarjuk érni a haladás valódi irányát. " Schelling türelemre intette Weissét, addig is, amíg tudatára ébred, hogy mi a "valóban új" (das wahrhaft Neue) a tulajdon pozitív filozófiájában, amelynek megjelenése már nem késlekedhet⁷ .

Hogy megértsük, miért váltott ki oly sokféle reakciót Schelling kései filozófiája — különösen azután, hogy 1841-ben Berlinbe hívták, hogy IV. Frigyes Vilmos porosz király szavával élve eltapossa "a hegeli panteizmus sárkányveteményét" (Drachensaat des hegelschen Pantheismus), kezdve Pierre Leroux elragadtatottságával vagy az olyan meggyôzôdéses ifjúhegeliánus látványos megtérésével, amilyen Cieszkowski volt, egészen Feuerbach, Engels és Marx rendkívül epés kritikájáig, még figyelmesebben szemügyre kell vennünk a hegeli filozófiát illetô bírálatának jellegét. Amikor vitatta a hegeli rendszer logicizmusát, a fogalomnak tulajdonított szuverén hatalmat, nemcsak a valóság uralásában, hanem létrejöttében is, Schelling valóban az egyik lényeges gyöngeségét tárta föl annak, amit Hegel "logikai idealizmusának" nevezünk. Feuerbach és Marx, ahogy Manfred Frank helyesen hangsúlyozta, késôbb ugyanezt az érzékeny pontot érintik, akkor is, ha Hegel-bírálatuk más jellegû és célkitûzésû, eltérô Schelling kritikájától. Amikor kimutatja, hogy Hegel rendszerében a Természet a szellem önelidegenítésének aktusa révén jelenik meg, úgy, hogy minden állandóságot és ontológiai autonómiát elvitat tôle, Schelling szintén helyesen látta: még gúnyolódhatott is a logikai Eszme sic voloján, azzal vádolván Hegelt, hogy visszaesik a szubjektív idealizmusba⁸ .

De ha követjük az okoskodását, észre lehet venni, hogy kettéválasztotta Hegel logicizmusát, mert szükségképpen tisztán immanens és önmagában elégséges magyarázatát adta volna a világnak, amely a dolgok bensô racionalitásán nyugszik, semmi teret nem hagy valamely szabad akaratnak, tehát az isteni fiatnak. A kései Schelling a modern racionalizmus valamennyi rendszerét azzal vádolta, Descartes-tól Spinozáig és Hegelig, hogy a dolgok merôben fatalista vízióját fejtik ki, amely a priori kizárja a világ historicitását, azt a princípiumot, amely a szabad cselekedet megnyilvánulásán alapszik. "A szigorú racionalizmus kizár [...] mindent, ami invenciózus, leleményes (alles Erfinderische, Ingeniöse) " — mondta Schelling a pozitív filozófiáról tartott elôadásában.⁹ A jelenségek közti szükségszerû kapcsolatokon alapuló világ képe, amely értelmességgel és tökéletes áttetszôséggel van fölruházva (ahogy a hegeli filozófiát tekintette¹⁰ ), Schelling szerint kevéssé egyeztethetô össze az isteni Gondviseléssel — des "Herrn" (az Úr) kifürkészhetetlen cselekedetével.¹¹

A hegeli racionalizmus alapjában az ateizmus miatt nyomasztotta annyira. Figyelemre méltó, hogy Victor Cousinhoz intézett, 1828. novemberi levelében Schelling "a szükségszerûség és a neoplatonizmus" rendszerének nevezi.¹² Ez a levél megérdemli, hogy figyelmet fordítsunk rá. Miután megkapta Cousin elsô párizsi elôadásainak szövegét a német filozófiáról, amelyekben éppen Hegelrôl és róla magáról volt szó, Schelling kíméletlenül megfeddi némely tézise miatt, amelyeket túlságosan rokonnak vél az immanencia filozófiájával, tehát kevéssé összeegyeztethetônek a keresztény vallással: " [...] vannak benne olyan állítások, amelyeket nem puszta leereszkedésbôl vetnek föl, mint például a teremtés szükségszerûsége, amelyben Isten van, és hogy a világ »nem tud nem lenni«, ami olyan állítás, amellyel Ön egyenes és nyilvánvaló ellentétbe kerül mindazzal, amit ezidáig kereszténységnek hívtak".¹³ Schelling óva inti francia levelezôpartnerét és csodálóját, hogy túlságos engedményeket tegyen a világ önmagában-való elégséges volta szempontjából, mert ezeket a "szükségszerûség és neoplatonizmus rendszere" kárhozatos befolyásának tulajdonítja. Emlékezteti rá, hogy tulajdon munkái is már az ellenkezôjét mutatták. Nem lehet vitatni Isten szabadságát, hogy megteremtse vagy ne teremtse meg a világot, mintha ezt mondta volna Schelling Cousinnak: ha a teremtés szükségszerûségérôl beszélünk, azt jelenti, hogy bízunk Isten szabadságában, és túlságos kiváltságokat tulajdonítunk a világnak. Visszautasította, hogy Cousin bármilyen jogon összekapcsolja ôt Hegellel — a gondolkodása második szakaszában tett fordulat, a negatív filozófiával szembeállított pozitív filozófia véglegesen eltávolította ôt a "szükségszerûség" minden hegeli típusú eszméjétôl: " [...] és azóta, hogy Jacobi ellen írott könyvem (1812) és értekezésem Az ember szabadságáról (1809) megjelent, az értelmes és józan emberek számára nem volt többé kérdéses állítólagos reformátori voltom neoplatonikus zsargonja, és már akkor sejteni lehetett elsô alapelveim egészen más irányú fejlôdését. " A hiúság Schellingben haraggal párosult ellenfelének rendszere iránt, akit azzal vádol, hogy nemigen egyeztethetô össze a kereszténységgel: Schelling habozás nélkül megbélyegzi a hegeli rendszert, mint "egy igencsak fölháborító epizódját a filozófiatörténetnek, amelybôl eredt".

A kései Schelling csak azért tételezi a Természetet, hogy tökéletes alávetettségét vagy heteronimiáját állítsa: csak egy transzcendens, tisztán szellemi ok cselekedetének függvényeként létezik. A világ történetét úgy fogja föl, mint az anyagi aspektus "fokozatos visszaszorítását" (Jean-François Marquet) a szellemi aspektus által, a valóság princípiumának visszaszorítását az ideális vagy szubjektív princípium által: magát az emberi szellemiséget úgy tekinti, mint az isteni szellem eszközét, amellyel kinyilvánítja a világ fölötti hatalmát (az emberi tudat, ahogy Marquet mondja, "az isteni létezés eksztatikus hordozója"). Ahhoz, hogy megértsük a neoplatonizmus fogalmának negatív konnotációját, ahogy a Cousinhoz írott, fönt idézett levelében használja, és amelyben pejoratívan kapcsolódik a hegeli rendszerhez, össze kell esetleg vetnünk az 1833-34-es Elôadások a pozitív filozófiáról egyik bekezdésével. Miután magasztalta Sokratést és azt az állítását, hogy "tudom, hogy nem tudok semmit", ami az eleaiak szélsôséges racionalizmusának visszahatása, Schelling kérdésessé teszi a platonikus filozófiát és hajlamát a racionalizmusra, szembeállítva vele Aristotelés realistább és empirikusabb filozófiáját, amely az ô szemében kevésbé "veszedelmes" a tiszta kereszténységre.¹⁴

A Természet ontologikus relativizálása az isteni mindenhatósággal szemben tisztán kitetszik Schelling egyik, Georgiihoz intézett levelébôl, aki a württembergi konzervativizmus egyik vezetô egyénisége volt, és aki azt firtatta, hogyan egyeztethetô össze Schelling új filozófiája a keresztény dogmákkal (a levél 1810 júliusában kelt, egy idôben Schelling stuttgarti Privatvorlesungjaival, amelyeket Georgii szervezett). Schelling megadta levelezôpartnerének a szükséges magyarázatokat, leereszkedô és megnyugtató tanáros modorban. Georgii kérdésére válaszolva, a hangsúlyt Istennek és személyének "hiposztatikus különbségére" veti az empíriához és a teremtményhez képest. A valóságos világ (amelyet ez alkalommal B princípiumnak nevez) csak az ideális ok (A princípium) cselekvése révén létezik, amely fölébreszti konszubsztanciális némaságából és szóra bírja: Schelling habozás nélkül úgy definiálja itt a Természetet, mint nem-létezôt. "Isten abban különbözik specifikusan a Természettôl — írja Georgiinak —, hogy ez utóbbi alapvetô lényege (das Grundwesen) a tiszta Lét, vagyis a nem-létezô (das Nichtseiende), hogy fogalmának megfelelôen natura sua vagy a se, a nem-létezô (ahogyan Isten természete szerint létezô), és csak Isten eleveníti meg, az A princípium, tudniillik önnön (korábban elnyomott) létezését kelti föl ebben a létezôben. Így az ideális (das Ideale) minden megnyilvánulást megelôzôen (a hatékony kifejezés elôtt) önmagában van, a Létezô, a Valóságos önmagában van (in sich selbst), a megnyilvánulás elôtt, a nem-létezô — csak a szó, az ige révén válik létezôvé. " És Schelling arra a következtetésre jut levelében, hogy Isten a természetben nem kat'exochén Isten, hanem Fiú-isten: "A teremtô Isten (az Abszolútum) és a B-ben fogant Isten nem egészen egy (hasonlók) (éppen mint a Szellem-isten és a Fiú-isten a kereszténységben). " Schelling ily módon kijelenthette, hogy új filozófiája — a fordulat 1810-ben már végbement — tökéletes igazolását nyújtja a keresztény vallásnak.¹⁵

Megérthetjük hát az olyan keresztényszocialista elragadtatottságát e filozófia láttán, mint Pierre Leroux, aki azzal a váddal illette Hegelt és a hegelianizmust, hogy "a tudós és egyszersmind voltériánus hitetlenség mozgalma", amely "megfertôzte a német egyetemeket". A vallás és filozófia megkülönböztetése, amelyet Hegel fogalmazott meg, és hogy ez utóbbit ítéli magasabb rendûnek az elsôhöz képest az abszolút szellem formáinak hierarchiájában, az ô szemében bûn. A Revue Indépendante-ban megjelent hosszú cikkeiben 1842-ben, amelyek Schelling berlini, A kinyilatkoztatás filozófiája címû elôadássorozatának nyitó darabját visszhangozták, Leroux egy gyakori konfúzió áldozata lesz, amely más formákban is visszatér a Hegelrôl szóló irodalomban. Miközben elismeri, hogy a hegeli filozófiát áthatotta a fejlôdés elve és a haladás vallása, amit olyan szerzôknél is föllelni, mint Condorcet, Lamarck vagy Saint-Simon, a szemére veti Leroux, hogy mint logikai idealizmus, amely a szükségszerûség rendszerét fejti ki, igazolja a létezô valóságot, tehát a fönnálló hatalmat, a gazdagok és hatalmasok uralmát. Elsôsorban azzal vádolta, hogy érzéketlen a lelki és szívbéli értékek iránt, az irgalom és szeretet értékei iránt, amelynek szerinte egyedüli letéteményese a vallás. Schellinget azért dicséri, mert vállalkozott a vallás és a filozófia összebékítésére, véget vetve a hegeli filozófia "irdatlan tévedésének". Pierre Leroux, amikor Hegel filozófiájának "fatalista indifferentizmusáról" beszél, mintha figyelmen kívül hagyná, hogy a tiltakozásnak és fölforgatásnak milyen lehetôségei rejlenek magában a hegeli dialektikában. Vajon az a tény, hogy Hegel ellenséges érzéssel viseltetett minden transzcendens Sollennel szemben, s dialektikus realizmusa révén az immanencia filozófiájáig jutott, igazolná Leroux törekvését, hogy humanitárius és szocialista krédójához a schellingi transzcendenciában keressen támpontot, bár neki, a szocialistának nem kerülhette el a figyelmét, hogy milyen bensôséges szálak fûzik ezt a monarchiához és a klérushoz?

A korszak egyik ifjú hegeliánusának, August von Cieszkowskinak a gondolati fejlôdését, láthattuk, szintén fölhasználták érvként Schelling filozófiája "kritikai potenciáljának" tézise alátámasztására, aminek bizonyítékául az szolgál, hogy néhány "baloldalinak" nevezett gondolkodóban közönségre talált (ahogy Manfred Frank tanúsítja Schelling A kinyilatkoztatás filozófiája címû mûvéhez írt bevezetôjében). Cieszkowski, miután 1838-as Prolegomena zur Historiosophie címû elsô mûvében kifejtett egy cselekvésfilozófiát, amelyben fölrótta Hegelnek, hogy megreked a történelmi jelen abszolutizálásában, második könyvével, a Gott und Palingenesie-val (megjelent 1842-ben) közeledik a hegeliánus jobboldal álláspontjához és, bizonyos aspektusokban, Schellingéhez. Ez a munka polémia Karl-Ludwig Michelet tézisével, aki Cieszkowski barátja volt, és általában a "centrumban álló" hegeliánusnak tartják. A nyilak, amelyeket Feuerbachra, David-Friedrich Straussra és Bruno Bauerra lôdöz, azzal vádolván ôket, hogy bírálatukkal eltorzították a pozitív vallás eszméjét, jól mutatják Cieszkowski elôadásának irányultságát: "haladó konzervatívnak" tartja magát. Cieszkowski cáfolta Michelet elgondolását a vallás és a filozófia kapcsolatáról: egy vallásfilozófia, amely Hegel módjára az egyetemes logikán alapul, vagy az emberiség generikus fogalmán, szerinte teljesen elfedi a személyiség vagy a pozitív egyediség eszméjét, és egyúttal egészen kívül marad a lélek halhatatlanságának valódi megközelítésén. Valóban meghökkentôek az analógiák és rokonságok Schelling némely álláspontjával: nemcsak az "aktív intuíciót" dicséri, a schellingi "intellektuális intuíció" folytatásaképpen, nemcsak hogy úgy ítéli meg, hogy a misztikus tapasztalat a spekuláció igazi forrása, a hegeliánusok fölhígult spekulációjával szemben, hanem megrója a szubsztanciális vagy tisztán logikai gondolatot is (amelyet negatívnak is neveznek), amit maga a kései Schelling folyvást kárhoztatott, merthogy képtelen elérni a dolgok igazi valóságát (a quodditast, a Dassheitet). Szembehelyezkedve a merôben kritikai gondolat állítólag romboló jellegével (megjósolta, hogy a guillotine-t állító Bruno Bauer maga is a nyaktiló alá kerül). Cieszkowski az organicitás pozitív eszméjét követelte, amely az egyetlen ellenszer a megosztó intellektus tevékenysége ellen: "Veni creator spiritus" — ez a fölkiáltás koronázza meg mûvecskéjét.¹⁶

Bár mutatkoznak analógiák azzal a bírálattal, amelyet Marx gyakorolt az "ön-tudat" dicsôítésével szemben az ifjúhegeliánusoknál és Bruno Bauer "kritikai kritikájával" szemben, Cieszkowski irányultsága nyilvánvalóan ellentétes Marxszal. Roppant nehéznek, már-már lehetetlennek tûnik, hogy elfogadjuk Manfred Frank tézisét, amely szerint "homológia" állna fönn Cieszkowski (vagy Schelling, vagy Kierkegaard) "argumentációs stratégiája" és a Marxé között, akiket összehoz az egyes íratlan jogainak védelme a logikai univerzális hegemóniája ellenében a hegeli idealizmusban. Valóban megtaláljuk Cieszkowskinál a konzervatív, romantikus-vallásos kritika sztereotípiáit Hegel úgynevezett pánlogizmusával szemben: az egyediség védelmének Cieszkowskinál, csakúgy, mint a kései Schellingnél, az volt a rendeltetése, hogy megóvja a vallásos tapasztalat autonómiáját a logikai intellektus fölaprozó tevékenységével szemben.

Marxnak 1843. október 3-án Feuerbachhoz írott levele, a Deutsch-französische Jahrbücher elsô füzetének megjelenése elôtt, azt mutatja, hogy Marx jól tudta, milyen közönségre számíthat Schelling elgondolása bizonyos francia körökben, amilyen például a keresztényszocialista Pierre Leroux és barátai. Marx fölfedte Schelling filozófiájának azt a képességét, hogy illúziót keltsen valódi természetét illetôen, mert olyannak mutatkozik, mintha meghaladná egy merôben racionális filozófia hideg absztrakcióit egy a valóság eleven élményében gyökerezô gondolkodásmód irányában (Schelling kései gondolatvilága számára csakugyan az "empirizmus" vagy "a tapasztalat filozófiája" nevet kívánta meg, de egészen sajátos értelmezést adva e fogalmaknak, amellyel az érzékfölöttivel való közvetlen kapcsolatot akarta legitimálni). "Milyen ügyesen tudta lépre csalni Monsieur Schelling a franciákat" írja Marx, Feuerbachnak¹⁷ , "elôször a gyöngét, Cousint, késôbb még a zseniális Leroux-t is. Pierre Leroux-nak és a hasonszôrûeknek Schelling továbbra is az az ember, aki a transzcendens idealizmust az értelmen alapuló idealizmussal helyettesítette, az absztrakt gondolatot a hús-vér gondolattal, a szakemberek filozófiáját (Fachphilosophie) a világ filozófiájával (Weltphilosophie)! " Marxot láthatólag megdöbbenti a mód, ahogyan a kései Schelling összezavarja a nyomokat, azt állítván, hogy meghaladta a hagyományos fölosztást, és az "élet filozófusának" mutatkozva az "iskola filozófusával" szemben, mint a tapasztalat gondolkodója, aki visszaállítja jogaiba a vallásosságot: "A francia romantikusoknak és misztikusoknak azt kiáltja: »Összebékítettem a filozófiát a teológiával«, a francia materialistáknak: »Összebékítettem a testet és az eszmét«, a francia szpektikusoknak: »Leromboltam a dogmatizmust«, egyszóval: »Én, Schelling«!"

Marx azért fordult Feuerbachhoz, mert A kereszténység lényegének második kiadásához írt elôszót olvasva (amely ugyanebben az évben, 1843-ban született), azt hitte, ez utóbbi egy részletes Schelling-kritikát készít. Hôn óhajtotta, hogy egy ilyen tanulmány jelenjék meg a Deutsch-französische Jahrbücherben, az ellen irányítva, akit ô kerek perec "szájhôsnek" tartott (dieser Windbeutel). Marx Schellinggel szemben tanúsított magatartása páratlan. A legfensô porosz hatóságok oltalma, amit Schelling élvezett, az ô szemében csak külsô jele volt egy mélyebb valóságnak (a Kamara 38. tagjának nevezte, abból a ténybôl kiindulva, hogy "az egész német rendôrség a rendelkezésére áll" — Marx arra a rendelkezésre utal, hogy a cenzúra utasítást kapott, semmit ne engedjen sajtó alá a "szent Schelling" ellen): már csak a kései Schelling gondolkodásmódja is és a vallással való összefonódása a fönnálló hatalom érdekei igazolásának látszott. Úgy vélte, egy bíráló Feuerbach-tanulmány a Jahrbücherben eloszlatná a francia oldalról mutatkozó félreértéseket Schelling filozófiája kapcsán, megfosztván ezt dicsfényétôl és lerombolva kiválóságának képét. "Egy Schelling elleni támadás — írja Marx Feuerbachnak — közvetve tehát egész politikánk, kivált a porosz politika elleni támadás volna. Schelling filozófiája a porosz politika sub specie philosophiae. "

Marx kérése Feuerbachhoz kétségkívül különösen jó fogadtatásra talált. Marx nem tévedett, amikor "fordított Schellingnek" nevezte, akinek az a föladata, hogy szigorú kritikusa legyen, akár még az ellensége is. Feuerbach levelezése Christian Knapp-pal (heidelbergi barátja, egy 1843-ban megjelent Schelling elleni maróan gúnyos pamflet szerzôje, amelyre Marx utal a levelében, és "zavarosnak" minôsíti), akárcsak Marxhoz intézett válasza (amelynek három változata maradt fönn és jelent meg Marx és Engels írásainak közelmúltbeli kiadásában), arról tanúskodnak, hogy vége van az ádáz elutasításnak, amellyel Feuerbach a kései Schelling filozófiája iránt viseltetett. "Micsoda teozófiai tréfa! " — fakad ki egyik Marxnak szánt levele elsô vázlatában: inkább egy "teozofisztikusról" van szó, jegyezte meg annak kapcsán, akit A kereszténység lényege elôszavában a "tizenkilencedik század filozófiai Cagliostrójának" nevezett; egy 1841 októberében Knappnak írt levélben pedig a "filozófia Iskárióti Judásának". Izgalomba hozta Marx fölkérése, hogy adjon "jellemzést" Schellingrôl, ezért Feuerbach belevetette magát A kinyilatkoztatás filozófiája elôadássorozatának olvasásába, amelyet Paulus adott közre: fönnmaradtak lapszéli megjegyzései — a jegyzeteket nemrég teljességükben kiadták — és ezek ugyanarról a fölháborodásról tanúskodnak Schelling spekulatív önkívülete kapcsán. "Az önkényest akarja szabadságnak föltüntetni, az abszurditást értelemnek [...] és a legidejétmúltabb miszticizmus mákonyáról állítja, hogy az eljövendô új élet virágszála. " Végül Feuerbach nem vállalkozik a Marx által sürgetett tanulmány megírására: tudtára adja levelezôpartnerének, hogy csak "bensô szükségletbôl" tud írni, és ez hiányzik belôle a "hitvány tárgy" és a "hívság filozófusa" kapcsán. Visszautasítja az ajánlatot, bár tökéletesen tisztában van vele, mennyire "szükséges politikailag" egy visszavágás Schellingnek¹⁸ .

Megfogalmazták azt a hipotézist, hogy Feuerbach elutasítását mélyebb ok motiválja, ami titkolt zavarát mutatja. Manfred Frank többször is azt állítja, hogy Feuerbach, bár élesen vitatkozott Schelling gondolatrendszerével, attól még úgy érezte, adósa annak a filozófusnak, aki akkora erôvel szállt vitába Hegel logikai idealizmusával. Manfred Frank úgy gondolja, hogy Marx, amikor azt írja Feuerbachnak: "Schelling elôzetesen az Ön eltorzított képe", azokra a rejtett vonzalmakra utalt, amelyek a két hadilábon álló filozófust összekötötték, rátapintva ezzel Feuerbach érzékeny pontjára (Frank egyenesen Feuerbach "traumájáról" beszél: amikor fölszólítják, hogy szálljon harcba azzal, akitôl némely lényeges gondolatát kapta, kényes konfliktusos helyzetben találja magát, ami végül is megmagyarázza, miért hárította el, hogy megírja a kért tanulmányt). Nehezen értjük meg ezeket a spekulációkat: Feuerbach világosan jelezte Marxhoz intézett válaszában, hogy nemleges döntésének oka kelletlensége (hogy ne mondjuk: émelygése) Schelling kései filozófiájának szertelen teozófiai spekulációi kapcsán. Kevéssel késôbb, egy Christian Knapphoz írt 1843. november 14-én kelt levelében, így magyarázza Marx fölkérésére adott válaszát: " [...] lehetetlen volt, hogy elmémet egy ilyen undok szörnyeteggel, tökéletes nullával foglalkoztassam"¹⁹ .

Ugyanakkor azonban vitathatatlan, hogy Marx, akárcsak Feuerbach vagy a fiatal Engels, a schellingi kinyilatkoztatás-filozófia ellen íródott mûvecskéjében heves csodálatot tanúsít Schelling korai filozófiája iránt, jelesül a Naturphilosophie iránt. Marx ezt ki is emelte Feuerbachnak szóló levelében, nyíltan arra buzdítva, hogy jót is mondjon ellenségükrôl: elôtérbe állította "Schelling ifjúságának ôszinte gondolatvilágát", és hangsúlyozza, hogy ami Schellingnél "az ifjúság lidérces álma maradt", az Feuerbachnál "igazság és valóság" lett. Kétségkívül a természetfilozófiára és annak materialista implikációira gondolt, amilyeneket késôbb Feuerbach fejtett ki. A fiatal Engels is lelkes szavakkal méltatta Schelling kezdeti filozófiáját Schelling és a kinyilatkoztatás címû pamfletjének a végén, dicséretével még nagyobb súlyt adva vádjainak a kései filozófiában bekövetkezett visszaesést illetôen. Ami Feuerbachot illeti, fönntartás nélkül elismerte, bizonyos árnyalatokkal bár, hogy milyen érdemei vannak Schelling Naturphilosophie-jának Fichte szubjektív idealizmusa meghaladásában: a Feuerbach Zur Kritik der Hegelschen Philosophie címû mûvében Schellingnek szentelt oldalak dicsérô hangú részleteket tartalmaznak.

Ha szemügyre vesszük a fönt idézett szerzôk által védelmezett álláspontot, azokét, akik azt állítják, hogy rokonvonások vannak a kései Schelling és Marx gon- dolkodása között, közös vonásokat fedezhetünk föl argumentációs stratégiájukban.

Mindannyian a hegeli dialektika bírálatát veszik kiindulópontnak, vagy általánosabban az ész hatalmának ontológiai korlátozását Schelling kései filozófiájában. Ez a filozófia az essentia és az existentia megkülönböztetésének nagyon sajátos alkalmazásán alapul. A kései Schelling szerint az ész tudománya, amelynek Hegel dialektikája tipikus kifejezése, csak a jelenségek lényegéhez fér hozzá, a tartalmukhoz vagy anyagukhoz (a quidhez, a Was-seinhoz), de nincs hatalma magán a létükön, az exisztenciájukon mint olyanon, a szó emfatikus jelentésében (a quodon, a Dass-seinon). Michael Theunissen sokat foglalkozik 1976-ban a Philosophisches Jahrbuchban közzétett tanulmányában az értelem hatalmának és tehetetlenségének dialektikájával, ahogyan Schelling kései filozófiájában megjelenik. Az ész szuverén módon fejti ki hatalmát a jelenségek tartalmának, logikai artikulációjuk világában, de tehetetlennek bizonyul exisztenciájuk elôtt, ami merô mesterkéltség (ez az, amit sem dedukálni, sem megmutatni nem lehet). Az ész hatalmának és a dolgok elgondolhatatlan szubsztrátumának (das Unvordenkliche), ami megelôzi az értelmet és független tôle, föloldhatatlan különnemûségén alapul a lényegbevágó schellingi különbségtevés a negatív filozófia, vagyis a tisztán racionális tudomány, és a pozitív filozófia között, amely abban kapaszkodik meg, ami az elôbbinek csak "fogalmivá nem alakítható elôfeltevés" (Xavier Tilliette). Érvényre juttatván a lét alapvetô másmilyenségét a logikus gondolat tevékenységéhez képest, sôt: az értelem "bukását" a lét megmérhetetlenségével szemben, Schelling kései filozófiája egészen megbolygatta hazájának idealizmusát (fôleg a hegeli logikai idealizmust), és ahogy Theunissen mondja, elôlegzi a hegeli dialektika "materialista" bukását is Marx gondolatrendszerében.

Jürgen Habermas szintén megkísérelte bemutatni Dialektikus idealizmus és átmenet a materializmushoz címû tanulmányában, amely a Theorie und Praxisban jelent meg, hogy "Schelling elôlegez, idealizmusának fordulatával, bizonyos, a történelmi materializmusra jellemzô intenciókat". Kiindulópontul véve Schelling bírálatát a világ "romlásáról", valamint, hogy azzal vádolja az államot, mint az emberi természet ártalmas "elfajulását", Habermas analógiák hálóját szövi az állam marxi kritikája (amely szerinte a természet és az emberi nem azonosságán alapszik) és a schellingi tézisek között a világ helyreállításáról, ami a természet újjáéledése jóvoltából következik be. "Schellingnél, ahogyan Marxnál is — írja Habermas — az emberi nem termelése megjövendöli a természet föltámadását... Mind a ketten azt az állapotot jelzik, amelybe akkor kerül majd az emberiség, ha megszabadul a materializmus fogságából, a »társadalom« kifejezésével, amit emfatikus jelentésben értenek, és mindketten attól teszik függôvé, hogy hogyan sikerül az emberiségnek kiszabadítani a természetet — akár az univerzumot, akár az emberi természetet (szervetlen) alakjából. "²⁰

Az, ahogyan a fönti szerzôk rokonítják Marxot és Schellinget (amihez még hozzá kell tennünk Manfred Frank téziseit, könyvének, Der unendliche Mangel an Sein utolsó részében, olyan premisszákon nyugszanak, amelyek számunkra korántsem maguktól értôdôk. A lét ontológiai elôbbrevalósága a gondolathoz képest, amit Schelling posztulál, hogy jelezze az ész tetszôleges hatalmának korlátait, egészen más jelentéssel bír, mint Feuerbachnál vagy Marxnál. Nemcsak azért, mert ez utóbbi Létezô természete, amin a pozitív filozófia kiindulása alapul, Schelling számára különösen spirituális jellegû, hanem mert arra van hivatva rendszerében, hogy megalapozza a szabad cselekedetet, hogy a szabadság fundamentum inconcussuma. Schelling szerint a kontaktust ezzel a létezôvel az értelem halálos konfliktusa elôzi meg, amely megdermed (attonita, mondja) az elôtte föltáruló végtelen lét mélysége láttán. (Luigi Pareyson egy jelentôs tanulmányt szentelt ennek a témának, címe: Lo stupore della ragione in Schelling). Ez utóbbi Léttel való kapcsolat, ami Schelling szerint azonos az actus purissimusszal vagy Istennel, elméleten-kívüli aktussal jön létre, ami a tiszta akarathoz, a világ megsemmisítésének heroikus döntéséhez, tehát egy tiszta praxishoz tartozik. Habermas igyekszik bemutatni tanulmányában, hogy Marx a praxis schellingi fogalmában adekvátabb megalapozását lelte saját, a fölszabadító praxisról szóló elméletének, kívül a hegeli dialektika túlságosan szûkös és a szükségszerûséget állító keretein. Schelling ontológiájával a történelem féktelenségét állítja (Habermas azt mondja: "der Überschwenglichkeit der Geschichte", ezzel valóban átvéve egy schellingi fogalmat), ellentétben azzal, ahogy a hegeli ontológia tisztán logikai determinációi kalodába zárják.

Marx materialista ontológiája azonban véleményünk szerint igencsak messze esik az állítólagosan leküzdhetetlen hasadástól, amely a gondolat és a lét, a ratio cognoscendi és a ratio essendi, az értelem hatalma és a lét mélysége között fönnáll, s ami magával vonja Schellingnél a negatív filozófia (az ész filozófiája) és a pozitív filozófia (a lét elgondolása) szétválását. Az a létezô, amelyrôl Marx beszél, természeténél fogva objektív és tárgyias: "Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen" — szögezi le a Gazdasági-filozófiai kéziratokban. Marxnál a szabadság (beleértve a fölszabadító praxist) nem egy ôseredeti szabad létezô (az actus purissimus vagy a lautere Freiheit Schellingnél), hanem a tudat fokozatos tapasztalatszerzése, amely kezdettôl fogva dialektikusan feszült viszonyban van a valóság objektív determinizmusaival (amelyek nemcsak a jelenségek közti szükségszerû kapcsolatokat jelentik, hanem a dolgokban virtuálisan rejlô eshetôségeket és lehetôségeket is). A hegeli logicizmus kritikájának, amely mind a fiatal, mind az érett Marxnál jelen van, nem az a célkitûzése, mint Schelling bírálatának, aki az értelem álmélkodásáról ír a végtelen létezô láttán: a hegeli módszerrel, amely a konkrétat logikai determinációkon keresztül rekonstruálja, Marx egy ontológiai-genetikai módszert állított szembe, amely a jelenségekben bennerejlô determinációkon és tulajdonságokon alapul. Kategóriái definíciójának jelentése, mint Daseinsformen, Existenzbestimmungen megmutatják, hogy Marx szerint a létezô immanenciájában strukturált és artikulált, teljesen objektív módon, szemben a Schelling által posztulált, logikán kívüli és transzracionális létezéssel.

Wolf-Dietrich Schmied-Kowarzik munkái, akit baloldali schellingiánusnak nevezhetnénk, külön helyet foglalnak el a Schelling és Marx gondolatai közti kapcsolatokra vonatkozó vitában: 1984-ben megjelent utolsó mûve, Das dialektische Verhältnis des Menschen zur Natur (Philosophiegeschichtliche Studien zur Naturproblematik bei Karl Marx), megkísérel filozófiai alapozást nyújtani az ökológiai mozgalomnak, föltárva Schelling Marxra gyakorolt hatásának rejtett vonalát. Hogy megértsük állásfoglalásának tétjét, föl kell idéznünk, hogy húsz esztendôvel korábban egy Manfred Schröter tiszteletére íródott tanulmányában (Schelling-Studien, Festgabe für M. Schröter 85 Geburts, München 1965; "Marx-Kierkegaard-Schelling, zum Problem von Theorie und Praxis" címen), Schmied-Kowarzik megpróbálja korrigálni a marxi valamint a hegeli logicizmus egyoldalú praxis-fogalmát (közös hybrisükrôl beszél) Schelling praxis-fogalmának hatékony átértékelésével, amelyet fôleg kései filozófiájában fejtett ki. Idôközben Marx elgondolásával szembeni magatartása szemlátomást fejlôdött: korántsem tagadja meg érett kora gondolkozását, ahogy tette egy korábbi tanulmányban, hanem igyekszik a fiatal és az érett Marxnál nagyon pozitív filozófiai attitûdöt találni a természettel szemben, ami ôszerinte Schelling gondolatának egyenes folytatása. A hangsúlyváltozások ellenére Schmied-Kowarzik érintetlenül ôrizte meg meggyôzôdését, hogy Schelling intellektuális intuíciójában (amit Erlanger-Vorlesungjai úgy fognak föl, mint valami eksztázist, az Abszolútummal való eksztatikus azonosulást) lehet valódi ellenszert találni Marx gondolatának szcientista és objektivista értelmezése ellen, ami Engelstôl és az "ortodox" marxistáktól fogva merült föl. Figyelemre méltó, hogy a természet autonóm filozófiai fogalmának szenvedélyes védelmezésében, ami az ô szemében független a különbözô tudományok eredményeitôl, Schmied-Kowarzik dicsérô szavakkal idézi Heidegger Die Technik und die Kehre címû munkáját. Schelling, Marx és Heidegger ily módon együvé kerülnek a természet autonóm filozófiája jegyében, amely szemben áll a tudomány és a technika fetisizmusával, amely ma komoly veszélybe sodorja az emberiséget.

De a téziseit alátámasztó érvek ellenére, nehéz, mi több, lehetetlen elfogadnunk a Schmied-Kowarzik által kifejtett összefüggést az Abszolútum schellingi fogalma, amelyet az intellektuális intuícióval ragad meg, és Marx természetfogalma között. Semmi nem indokolja Marx természetfogalmának transz-szubsztanciációját, amely per definitionem külsôdleges volna a tudományos intellektus munkájához képest (ez utóbbi elaprózó tevékenységét valójában a schellingi intellektuális intuíció vonja ide). Amennyire plauzíbilisnek és legitimnek tartjuk, hogy Marxot mint a korai Schelling természetfilozófiájának csodálóját tüntessük föl (ez lehet szavainak jelentése "Schelling ifjúkorának ôszinte ötletérôl"), megalapozatlan vállalkozás lenne a tudományos fogalmak és a filozófiai spekuláció dichotómiáján alapuló romantikus filozófiától kölcsönzött természetfogalmat belevetíteni a gondolatvilágába.

Schmied-Kowarzik az utolsó szószólója annak a széltében elterjedt elôítéletnek, amely a természet pusztító manipulálását az eszközhasználó racionalitás hegemóniájának tulajdonítja, ezt pedig a tudományos racionalitás diadalának. Hogy elháríthassuk a veszélyt, vissza kellene térnünk Schellingnek a természettel szemben tanúsított magatartásához, amely nem objektiváló, hanem "eksztatikus", pontosabban a "praxis" schellingi fogalmához, amely eredetében Kanthoz megy vissza, s amelynek Marx az örököse. "Amire itt szükség van — írja utolsó könyvének következtetéseiben —, az az eksztázis (hogy Schelling szavával éljünk), az abszolutizált és autonomizált létrehozó akarat eredménye, [...] amely az ember és a természet ellen irányul, eltérô módon valósítva meg a természettel való tudatos szövetséget. "

A természet ontológiai autonómiájának védelme tökéletesen jogosult teoretikus álláspont, fôleg azután, hogy mekkora zûrzavart támasztottak Marx attitûdje körül a Frankfurti Iskola képviselôi (beleértve Alfred Schmidt Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx címû mûvét). De a különbözô tudományok eredményeivel összhangban álló ontológia teljes joggal alapozza meg, s nem kell legyen a tudományos racionalitás és szükségszerû velejárója: a természet fölötti uralom gyanús hibáztatásához folyamodni, és nem kell a Schellinghez való visszatérést és Marx és a kései Schelling közti, a természetet ellenségesen szemlélô kapcsolatot kimutatni. Schmied-Kowarzik egyébként szemlátomást zavarban van Marxnak a Kéziratokban, 1844-ben kifejtett tézisei kapcsán, amelyeket fönt idéztünk: "Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen", mert az ilyen állítások azt mutatják, hogy Marx szigorúan objektívan fogja föl az ember világban-való-létét, és nem úgy, mint Heidegger (akinek fölfogását Kowarzik föleleveníti), tehát mint nem-objektív és nem-objektiváló létezôt, ami pedig ugyane szerzô nézetét illeti a schellingi filozófia kései, kifejezetten materialista fordulatáról ("die späte ausgesprochen materialistische Wende der Schellingschen Philosophie"),az valami elképesztô félreértésen alapul, mint már említettük.

Ellenük lehetne vetni ama filozófus példáját, aki nyilvánvalóan a marxi gondolat nyomdokain jár, és mégis mélységes rokonságot mutat Schelling ontológiai spekulációjával: s ez Ernst Bloch. Az ô esete rendkívül érdekes, mert megpróbált megalapozni egy materialista ontológiát (utolsó könyvére, az Experimentum mundira gondolunk), beleépítve azt, amit értékesnek tartott Schelling Hegel-kritikájában: a lét alogikus alapjának (der Ungrund) a rehabilitálását, aminek az impulzusa nélkül semmilyen kategoriális és logikai folyamat nem volna lehetséges. Ernst Bloch megvallotta hallgatóinak, mennyire hatott rá Schelling kései filozófiája, hogy kora ifjúságától kezdve valósággal falta az írásait ("jobban ismertem ôket valószínûleg, mint bárki más a világon", mondta José Marchand-nal folytatott beszélgetéseiben)²¹ . Amikor Lukács György 1954-ben elküldte neki Az ész trónfosztása címû könyvét, amelyben szigorú kritikával illeti az intellektuális intuíciót mint az Abszolútum megközelítését és fôleg Schelling kései filozófiájának irracionalizmusát, Ernst Bloch nem rejtette véka alá heves ellenérzését Lukács Schellinghez való viszonya miatt (Blochnnak 1954-ben Lukácshoz írt levele a könyv szerencsétlen alcímére utal: "Schellingtôl Hitlerig"): "Meghökkentô látni, hogy hogyan hozod napvilágra post numerando és túlzásokkal, Hegel ki nem mondott, Schelling-ellenes szitkait. "²²

Bloch különbözô mûveiben ékes szavakkal dicséri Schelling némely spekulatív tézisét, a Hegel "a pánlogizmus óriása" által védelmezett tézisek ellentettjeit, s okvetlenül meg kell jegyeznünk, hogy csodálata saját filozófiáján is mély nyomokat hagyott. Elôször is az ôseredeti létezô és az akarat nevezetes schellingi azonosítására gondolunk: "Az akarat az ôseredeti létezô" — írta Schelling 1809-ben a szabadságról szóló értekezésében. Bloch rendkívül fogékony volt arra, ahogyan Schelling a tiszta eshetôséget helyezi a világ eredetéhez (ein Urzufall), egy intenzív és alogikus tényezôt, amely a kezdetektôl fogva áthatja a kozmoszt egészen a legfejlettebb emberi történelemig. A schellingi gondolat mély hatása Ernst Bloch ontológiájára tisztán megmutatkozik az Experimentum mundi következô részletében: "A létezô eredetileg úgy jelenik meg, mint aminek a tartalma bizonytalan, következésképp függôben van, a keresés állapotában a Még-nem (Noch-nicht) és a birtoklás között, és forrongása, gyötrôdése elárulja, hogy ki akar kerülni ebbôl az állapotból.²³ "

Nem tudjuk itt tüzetesen bemutatni hipotézisünket arra vonatkozóan, hogy a blochi ontológia lényegében sui generis fölújítása a schellingi különbségtevésnek a világ quodja és quidje között, azon az értelmezésen keresztül, amelyet "a kései Schelling egyik haszonélvezôje" javasolt, Eduard von Hartmann A kategóriák elméletében. Elegendô annyi, hogy Bloch számára a világ quodja azonos a "vágyakozó létezéssel" (a schellingi akarat transzponálása), és hogy a tárgyak és kategoriális szövetük csak az ôseredeti, intenzív tényezô fokozatos kísérletezése (amit Bloch das Thelische, a "télikus" névvel illet).

Bennünket csak az érdekel, hogy hogyan egyeztethetô össze a schellingi motívumok ilyen transz-szubsztanciációja Bloch ontológiájában a marxi értelemben vett materialista ontológiával. Úgy tûnik, hogy az anyag Bloch által javasolt fölfogása a vágyakozó létezésen keresztül (ami egy ôseredeti appetitus), valamint a jövendôrôl mint experimentum mindiról szôtt látomása azon alapszik, hogy helytelen animizmust vetít bele a világ immanenciájába, aminek lappangó antropomorfizmusa nehezen egyeztethetô össze a szigorúan materialista fölfogással. Már az is, hogy Bloch egy Natursubjektrôl beszél (egy természeti szubjektumról), amely sokféle, függôben-lévô lehetôség hordozója, alátámasztja azt a meggyôzôdésünket, hogy a világ végsô princípiumairól szóló blochi spekulációkban egy rejtett finalizmus van.

Az utóbbi megjegyzések Ernst Blochról lehetôvé tették, hogy megmutassuk, mennyire vitatható amellett kardoskodni, hogy izomorfizmus áll fönn Schelling és Marx gondolatai között, ami azon alapszik, hogy Schelling Hegel-kritikáját a marxi kritika elôrejelzésének fogják föl: lehetetlennek tartjuk, hogy elfedjük a strukturális különbséget a hegeli dialektika materialista és spiritualista bírálata között. Amikor Heidegger Schellingnek a szabadságról szóló értekezésérôl, kései filozófiája nyitányáról beszél, és szemére veti Hegelnek, hogy nem értette meg roppant horderejét, s nagy merészen azt állítja, hogy ez a mû "elôre megingatta Hegel Logikáját! "²⁴, tökéletesen következetes volt önmagához. Joggal tekinthette úgy Schellinget, mint egyik valódi filozófiai elôfutárát, és joggal látta Hegel-kritikájában saját, a nyugati metafizikát (ennek egyik legfontosabb alkotása a Logika) illetô kritikájának elôzményét. De amikor Ernst Bloch Hegelrôl szóló könyve "Schelling és a pánlogizmus" címû alfejezetében konklúzió gyanánt azt írja, hogy "Schelling Hegelre vonatkozó kritikája implikálja, hogy nem szabad a racionálist és a reálist, a logikai tényezôt és a szubjektív-intenzív tényezôt összekeverni"²⁵ , kevéssé megengedhetô módon állítja szembe Marxnak Hegel logicizmusa ellen irányuló jogos kritikáját egy egészen más nézôpontból született kritikával.

A filozófiai eszméknek megvan a maguk szigorú morfológiája és szintaxisa — nem szabad a heterogén gondolati struktúrákat összekeverni, mert csak elegyes gondolatok sarjadnak és zûrzavar támad belôle.

JEGYZETEK

1 Archives de Philosophie 50 (1987), 621-641. o.

2 Walter Schulz: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart 1955; Luigi Pareyson: "Lo stupore della ragione in Schelling" (in Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libertŕ, Milano 1979); Xavier Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir I-II, Paris 1970 és Attualita di Schelling, Milano 1974.

3 Lásd e kérdésben elsôsorban Manfred Frank bevezetôjét a Paulus-Nachsjhrift új kiadásához: F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841-1842, Frankfurt 1977. Vö. még Hans-Martin Sass: "Schelling und die Junghegelianer. Ein unbekannter Brief Schellings", Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte XIV (1962), 283-285. Schelling kései filozófiájának újabb kommentátorai közt Manfred Frank ment a legmesszebbre a hagyományos kép fölülvizsgálatában. Nemcsak azt veti föl, hogy el kell fogadni e filozófiának a szocialista mozgalomra tett befolyása tételét (azt állítja, hogy még Lenin Filozófiai füzeteiben is meglelhetô a visszhangjuk!), hanem azt is kifejti, hogy Schelling "exisztenciális-filozófiai" paradigmája sokkal több joggal alapozhatja meg e mozgalom anarchista törekvéseit, mint a "hegeli-spinozai discours" (vö. 25, 40, 41, 67). Célkitûzésünk e tételek helyességének vizsgálata.

4 F. W. J. Schelling: Grundlegung der positiven Philosophie. Münchener Vorlesung WS 1832-1833 und SS 1833 herausgegeben und kommentiert von Horst Fuhrmans (I), Bottega d'Erasmo 1972, 234. o.

5 I. m.

6 I. m., 234-235. o.

7 Aus Schellings Leben. In Briefen, hg. v. G. L. Plitt, Bd. III., Leipzig 1869-1870, 63.o.

8 F. W. J. Schelling: Grundlegung der positiven Philosophie, 234. o.

9 Schelling, i. m., 248. o.

10 "Die Hegel'sche Philosophie ist nur ein Wolffianismus in der höheren Potenz", uo. 225.o.

11 Schelling páratlan világossággal határozta meg egy 1826. november 8-án Neanderhoz küldött levelében filozófiai tevékenysége végsô célját (tehát Spätphilosophieját): "[...] dass ich dadurch